美好生活构建的伦理困境和儒家情理主义的启示,伦理学论文_vnsc威尼斯城赌博
vnsc威尼斯城赌博首页 | 文献求助vnsc威尼斯城官方网站 |论文题目 |参考文献 |开题报告 |论文格式 |摘要提纲 |论文致谢 |论文查重 |论文答辩 |论文发表 |期刊杂志 |论文写作 |论文PPT
vnsc威尼斯城赌博专业论文学习平台您当前的位置:vnsc威尼斯城赌博 > 哲学论文 > 伦理学论文

美好生活构建的伦理困境和儒家情理主义的启示

时间:2019-07-11 来源:石家庄学院学报 作者:郭卫华 本文字数:8920字

  摘    要: “美好生活”的伦理真义是人以主体性精神自由的姿态超越物欲和主观任意性的束缚以达到有限与无限的统一。其伦理表达便是个体向伦理实体的回归。伦理实体之于人类文明的意义主要表现为, 它既是规约自然情欲的最强动力, 也是对人的“类本性”的最好表达, 而作为人与人之间的“精神联结”, 其联结动力源于情感与理性的共同作用。然而, 现代社会中理性独大的文明忧患之一就是人的自然情欲无限膨胀、情感的伦理合同功能遭到弱化, 以致于现代人对伦理实体的“精神家园感”遭到消解。如何超越理性独大的文明困境为现代人构建美好生活?儒家以“情”为主、情理合一的情理主义道德哲学形态为我们构建美好生活提供了重要的传统资源。

  关键词: 美好生活; 伦理实体; 情理主义;

  Abstract: The ethical truth of "good life" is to achieve a limited and infinite unification with the freedom of the subject and the bondage of subjectivity and arbitrariness. The ethics for "good life" is the return of the individual to the ethics entity. As to human civilization, the main meaning of "ethics entity" is the most power to constraint natural desire and the best expression of the people. As a "spiritual connection" between people, the "link" is the result of a combination of emotion and reason. However, the profound civilization suffering from the absolute status of reason are man's natural desire to infinity and emotional ethics contract function has been weakened so that modern people's sense of "spiritual home" from "ethics entity" is eliminated. The principle of Qing-li from Confucian has provided important traditional resources for us to build a "good life".

  Keyword: good life; ethics entity; principle of Qing-li;

  习近平总书记在中国共产党第十九次全国代表大会上的报告中指出:“中国特色社会主义进入新时代, 我国社会主要矛盾已经转化为人民日益增长的美好生活需要和不平衡不充分的发展之间的矛盾。”[1]“美好生活”一语的提出, 既是对当前社会进步的肯定性评价, 也对社会发展提出了更高层次的目标, 同时指出了当前我国在寻求进步和发展过程中所遭遇的时代难题。改革开放40年来, 中国在经济发展、物质财富创造上取得了前所未有的巨大进步, 特别是在经济理性、科技理性的双重推动下, 物质财富快速积累与流动, 极大地提高了人们的物质生活水平, 然而这一变化也使我们面临着巨大难题, 即如何从单向度的“物欲满足”走向超越物欲而实现精神自由境界的“美好生活”。中国文化是一种伦理型文化, 对美好生活的追求始终离不开伦理道德的浸润。

  一、“美好生活”的伦理真义

  人作为自然生命与精神生命相统一的存在, 一方面通过对物的追求和占有来求得生存, 另一方面, 人又不会停留于欲望、欲念的束缚中, 而是始终试图超越物欲和主观任意性的束缚而实现精神自由, 即超越有限达到无限。于是, 人就有了对美好生活的向往和追求。从哲学的角度看, 所谓“美”, 意即个体超越物我相对立的状态达到物我两忘的精神自由状态, “在天人合一的审美意识中, 一切有限性都被超越了, 人体悟到此物与彼物、人与物都是相通的, 万有相通, 万物一体, 物我一体”[2]213。所谓“好”, 意即在体验到“美”之个体超越境界的基础上对现实生活的回归, 反映着人的“类本性”, 是个体对伦理实体的认同感, 具体表现为人在对伦理整体的自觉意识基础上对他人抱有责任感、为他人谋幸福的伦理和谐感。“合乎德性的活动所导致的快乐比任何其他快乐都更美好、更高尚、更令人快乐。”[3]52所谓“美好生活”的伦理向度便是人对真善美合一的精神境界的追求, 它既不否定人的欲望、欲念, 同时又主张以主体精神自由的姿态超越物欲和主观任意性的束缚以达到有限与无限的统一, 使有限的自我融合到无限的伦理整体中, 即人向“伦理实体”的回归。基于“美好生活”的伦理向度, 仍有待追问的是, 伦理实体因何成为人类精神家园, 并成为人类美好生活的现实依托?

  首先, 伦理实体是约束人之自然情欲的最强动力。正因为人是具有意识或精神的生命存在, 世界不再是自在的存在着, 人类运用自身的意识认识世界、认识自身并在此基础上改造世界和改造自身, 为人本身创造了一个属人的世界, 进而能在世界中保存自身的生命存在和进行种族繁衍。然而, 人所具有的意识、精神对人来说又具有双重意义, 即人的精神生命使人具有了其他生命不可比拟的优越性, 也正因为如此, 在人所建构的价值世界中, 人的价值被置于最高地位, 人自身和物都被纳入到人的责任范围中。但是由于人类作为自然界的一员, 其自然需求又使人成为有限的存在, 特别是当人的意识服务于人的自然欲求时, 人的自然欲望又会成为与“恶”相伴的贪欲, 这种贪欲最深刻的伦理本质就会使人之向上向善的本性陷入错误的泥淖而无法自拔, 解构人与其伦理实体的同一性。正是基于人性的这种风险, 伦理实体的首要任务就是如何约束人的自然情欲和限制人的贪欲。只有在“伦”的世界中, 人才能从自然情欲的束缚中摆脱出来, 成就人的高贵之处。孔子提出的“君君臣臣, 父父子子”、孟子提出的“圣人有忧之……教以人伦:父子有亲, 父子有亲, 君臣有义, 夫妇有别, 长幼有叙, 朋友有信”[4]125、荀子的“化性起伪”实际上都是期望以“伦”的文化设计或“礼”作为个体向善的伦理教养和社会伦理教化原则, 并基于此使个体由个别性的生命存在成为具有伦理普遍性的实体性存在。“不学礼, 无以立。”[5]178成为“人”的过程实际上就是遵循“伦”的普遍性要求的伦理教化过程。“德毋宁应该说是一种伦理上的造诣。”[6]170

美好生活构建的伦理困境和儒家情理主义的启示

  其次, 只有在伦理实体中, 人的“类本性”才会得到最美好的展现。在所有的生命形式中, 人的优越之处在于人的主体能动性, 同时, 人又是最脆弱的生命存在, 个体的出生和成长都需要家人和社会的关爱, 即人只有在群体中才能保存自身生命, “‘共同体’是单个人为了避免生存与发展危机而主动建构的人群关系有机体, 不特使人获致超越危机的信心, 更使人充满迎接未来的挑战, 给人以患难与共、休戚相关的依存感”[7]。于是, 人因意识的反思性具有追求个性自由的一面, 但是作为“类”的存在, 人真正的自由只能实现于伦理实体中, “伦理就是成为现存世界和自我意识本性的那种自由的概念”[6]164。因此, 只有在伦理实体中, 人类才会实现主体精神自由之“美”和无限与有限相统一之“好”, “在人的精神发展进程中, 伦理世界是个体与实体直接同一的世界。作为民族精神的家园, 它是原初社会中个体与家庭、民族两大伦理实体自然同一的世界;作为个体精神的家园, 它是作为家庭成员和民族公民的伦理实体意识。”[8]人类文明的最高使命便是如何使人过上基于伦理普遍性的美好生活。如弗洛姆 (Erich Fromm) 认为, 对于人来说, 最大的恐惧和痛苦就是人的孤独, “一个人一旦孤独, 就意味着他与外界的联系被割断, 使自己的能量得不到充分的发挥, 也不能得到他人的帮助”[9]15。因此, 他把存在于“关系”之中的爱作为消除人之孤独感的有效途径, “对人类生存问题最准确的答案应该是:人与人之间的协调和每一个人都能与群体融为一体所能体现出来的爱的价值”[9]27。伦理实体所追求的价值不仅仅只是维护个体个别利益的实现, 而且更关注关乎整个“类”的整体利益和长远利益:“伦”基于向善的价值理念, 关照每一个个体利益的实现和人的尊严的现实维护, 如《论语》中, 孔子家里马厩失火, 孔子“问人不问马”, 体现了对人的尊重;“伦”更重要的文明意义就是其所强调的个体对他人和社会的主体责任感, 正是这种基于伦理关系的主体责任感, 人不仅获得作为人的价值和尊严, 而且社会中的弱势群体也能获得作为人的价值和尊严。孟子所倡导的“老吾老以及人之老, 幼吾幼以及人之幼”的大同社会实际上也是人类社会中最美好的“群”形态。由此, 以对“伦”的信念和对“伦”的认同为精神引领的伦理实体成为人类的最美好世界。

  最后, 伦理实体作为人与人之间的“精神联结”, 能够成为人类追求美好生活的现实依托, 还在于其“精神动力”源于情感与理性的共同作用。从自然的角度看, 人的生命有其脆弱的一面, “走不若马, 力不若牛”, 同时人因其有理性的精神特性, 又展现着其优越于其他生命存在的强大方面。“理性”的哲学本质为别异性, 其对人类的文明意义在于基于自身的反思性把人从与世界的直接同一中分离出来, 并以对象性认知的方式, 使人类认识自身、外在客观世界以及人与世界的关系, 从而为人类改造世界的实践活动提供指导。正是基于理性在认识世界、改造世界方面所展现的强大力量, 现代人依托科技理性、经济理性获取着巨大物质财富, 并使人类社会以加速度的方式向前发展, 为人类追求美好生活获取物质支撑提供了必不可少的精神前提。正是基于理性此种能力, 人类不仅有信心克服和超越来自自然界和人类社会本身的各种挑战, 更有信心认识和迎接未来的挑战。一句话, 人类因理性更强大。当然, 仅仅依托理性, 难以完成对伦理实体的建构和维系。因为伦理实体本质上是对人自身身与心、个人与他人、个人与社会、天人之间的“同一性”建构, 它不是为了维持人类基本生存的“原子式的集合”, 而是对人的“类本性”的伦理表达, “实体即共体, 即公共本质。‘实体’不能简单等同于‘共同体’, ‘共体’是存在于诸个体之上的公共本质, ‘共同体’只是‘共体’的现象形态, 其要义和呈现方式是外在的‘同’。实体要从自在存在上升为自为存在, 还必须具备另一个条件, 即个体对自己公共本质的自觉意识”[10]。因此, 伦理实体要成为人类追求、实现美好生活的现实依托, 还需要情感合同功能的支持。情感的哲学本质为合同性, 此种哲学本性通过处于外在关系的两者或多者在感通中超越自身的个别性, 特别是以真善美为内核和导向的人类情感能够使人拥有同情共感、克己度人的能力与意志, 从而消融人的个别性, 使“我”成为“我们”的伦理性存在, 并且在以真善美为导向的道德情感支撑下, “我们能够幸福地在一起”, 如西方宗教文明中的“与上帝同在”和中国文明中的“天下一家”理念都表达了人类的终极追求和对美好生活的向往。正是情感的这种合同功能, 使个体具有了对伦理实体的认同感, 这种认同感基于对“伦”的信念, 使个体超越个人利益得失而向伦理实体回归, 在伦理实体中, 人的“类本性”呈现为利益共享、情义相通、价值共识的美好形态。如在中国传统文化中, 无论“亲亲”“仁民”, 还是天、人之间的“爱物”, “亲”“仁”“爱”都展现了人类精神结构中情感合同本性的巨大的道德哲学功能, 正因为“情”的存在, 人才会实现其“同一性”的价值追求, 在与伦理实体的“同一”中达到身心和谐、人我和谐、天人和谐的美好生活状态。

  总之, 伦理实体之所以成为人类的美好家园, 首先是它能够使人之个体超越自身的有限性, 在价值世界或意义世界中获得无限性的追求, 同时伦理实体之向善的价值追求是人获得作为人的价值和尊严的现实依托。正是在伦理实体中, 人与人之间基于伦理认同的彼此关爱, 使人由最脆弱的自然生命存在成为最强大而又美好的社会生命存在, 因为正是在伦理中, 人才能实现“成为一个人, 并尊重他人为人”的价值呈现。

  二、构建美好生活所遭遇的现代伦理困境

  在现代社会中, 现代人依托工具理性, 在认识世界、改造世界方面所表现出的强大力量使人类自身陷入到对理性的迷狂中:工具理性独大的局面使其发挥作用的范围不再局限于人对物的改造中, 也渗透到人类的精神世界和价值世界中, 以致于现代人在物欲的沉迷中失去了主体性的精神自由, 同时也成为从“伦”的世界中游离出来的无家可归的“流浪者”。

  在市场经济和工业生产的双重裹挟下, 现代社会中个人的物质欲望被无限刺激, 其极端结果就是以人失去主体性自由为代价的人与物的合一, 人被纳入到物的价值序列中, 成为利益交换的媒介物, 即人被物质化、工具化, 同时人与自然的和谐共生也坠落为人对自然的掠夺和占有。而这一迷误带来的直接文明后果就是现实世界与意义世界之间出现难以逾越的鸿沟:西方在“启蒙运动”的裹挟中, “上帝之死”使西方人陷入生命的碎片化状态中, 人之终极意义的探寻失去“伦”的现实依托, “‘上帝死了’, 尼采颠覆了人类的精神家园, 人类被逐出精神的伊甸园, 不同的是, 尼采杀死了上帝, 而他又不可能像上帝那样仁慈和全知全能, 不能为人类精神提供一条拯救之路”[11];随着现代科学技术的发展, 中国具有超验性、神圣性和道德性的“天”也被驱逐出人的精神领域和道德领域, 人的生存意义和生命意义只能寄托在此岸的经验世界, 没有任何超验的、神圣性的存在为人的终极存在提供精神家园。人的情感需求和意义追求陷溺于物欲的享受中, 人的向善之情难以得到正确对待和有效发挥, 向上、向善的人性之光辉被世俗物欲遮蔽而暗淡无光。正如丹尼尔·贝尔 (Daniel Bell) 所揭示的:“世俗世界将重新侵犯人的意识。人们将发现道德理想无法革除倔强的物质欲望和特权的遗传”[12]75, 人类也不可避免地陷入到“空虚”与“荒谬”的道德困境中:人的价值和意义只体现在茫然地、日复一日地重复“如何花钱”“如何享乐”等肉体享乐和刺激中, 以至于造成世俗世界与意义世界的分离、灵与肉的分离、道德与生活的断裂。在物质追求日益压倒精神追求的过程中, 人类则难以感受到以精神自由为真谛的美感。

  人的主体性自由的失落导致的最直接后果就是现代人在对物欲的迷狂中失去向“伦”回归的信心和能力。基于人作为有意识的生命存在和人的“类本性”, 人类虽然构建了与自身生命精神本性相合一的伦理世界, 但是对于具体的现实来说, 个体又不会自然而然地成为伦理的存在。“圣人忧之, 教以人伦”, “教”本身意味“我”成为“我们”存在需要个体能动地确立起关于“伦”的信念和对“伦”的主体认同。因此, 有待进一步探究的就是, “我”成为“我们”的精神动力到底源于何处?关于此, 中西方人类精神文明得出一个共同的结论:“情”与“理”均为人性, 并且在人类的精神生命中都具有不可替代的作用, “情”以合同性的哲学功能反映着人的“类本性”, 将个体的人凝结为“类”的力量以弥补人的“未完备”的生命状态;而“理”则以其别异性的哲学功能把人从与外在世界的直接同一中分离和挺立出来, 进而强调“人”与“动物”的根本区别就是人能够依凭自身的理性力量不会被动地服从外在的既定世界, 而是通过强调理性的自由自主认识世界、改造世界, 并力争把外在于人的世界改造成为属人的世界。由此可以看到, “情”与“理”之于人类精神文明都具有举足轻重的作用。然而, 以“理性独大”为本质特征的现代文明对工具理性极端推崇却使人类陷入“从原子出发”的碎片化状态中, 个体失去对“伦”的信念和对“伦”的主体认同。理性之别异性功能在现代社会挺立“自我”的同时, 其“原子式思维方式”带来的直接后果就是“伦”的实体性遭遇解体。特别是个体对抽象自由的追求和对物的占有, 使现代人的道德价值观在工具理性的支撑下直接走向个人主义。个人主义在一定程度上提升了现代人的主体性自由, 但是其“从原子出发”的道德思维方式本身又潜藏着巨大的伦理风险和文明忧患:即对伦理实体的破坏。同时, 现代经济理性对人的自然情欲的无限激发, 不但没有自然地实现“仓廪实而知礼节”的道德期望, 反而极大地刺激人的自然欲望的无限膨胀。在工具理性和情欲的双重挤压中, 情感在道德哲学中追求和实现个体与伦理实体相统一的合同功能被边缘化, “精神”也随之失去其把个人由个体性存在提升为伦理普遍性存在的实体能力。伦理世界难以成为人的精神家园, 现代人只能以“流浪者”和“观光客”的生命存在方式游荡于世界, “走出伦理的家园是一种异化, 终结实体性伦理世界的是个体性的教化世界, 在精神世界的顶端, 人类文明、人的精神通过道德回到自己的伦理世界的精神家园”[13]。

  总之, 现代人要实现对美好生活的追求, 应当从“工具理性”的束缚中挣脱出来, 重新恢复真正的主体性自由, 在伦理实体中重获生命、生活之美好。

  三、儒家情理主义为构建美好生活提供的价值启示

  如何构建美好生活?如前所述, “美好生活”的伦理表达是人向伦理实体的回归, 而人向伦理实体的回归始终离不开理性与情感的共同支撑。要超越“理性独大”的现代文明困境, 为现代人构建美好生活, 我们需探索如何重新发挥“情”合同功能, 为个体向伦理实体的回归寻求源源不断的精神动力。关于此, 儒家以“情”为主、情理合一的情理主义道德哲学形态为我们提供了丰富的传统资源。

  第一, 儒家情理合一的人性预设为现代人挣脱情欲的控制提供了文明资源。儒家道德哲学作为中国伦理型文化的核心力量, 其对中国文化的最大贡献就是从血缘关系出发, 建构了与中国传统社会由家及国、家国一体的伦理世界或人伦结构。更重要的是, 儒家道德哲学形态在维系人伦关系方面确立了不同于西方情理相分的情理主义传统, 主张以“情”为主的情理合一, 立足于“情感+理性”的人性机制, 在“情”与“理”相互渗透的过程中, 着力发挥“情”的合同功能, “孔子哲学的主导精神其实是一种情理精神, 一种把安适和乐的情感心态当作人们从事各种行为的终极准则的哲理精神”[14]。“情”最大的文化功能就是能穿透人之个别性的面纱, 使独立的个体彼此凝结为“一”, 而这也是“伦理实体”的题中之义。儒家情理主义道德哲学维系其“伦理优先”的文化本质正是得益于其对“情”的文化设计和对“情”的文化功能的发挥。在儒家情理主义道德哲学体系中, “情”的道德哲学形态主要有三种, 即血缘亲情、基于人性的向善之情以及伦理情感。在这三种情感中, 血缘亲情因其自然性而具有了神圣性, 同时由于其对构建和谐的家庭人伦关系不可替代的作用, 又使自身成为最具有根源意义的情感形态, 故而儒家强调“孝悌也者, 其为仁之本欤”[5]2。然而, 在儒家的视阈中, 血缘亲情虽然具有根源性的意义, 但是其毕竟只囿于血缘关系范围之内, 因此, 把基于血缘亲情的“自然德性”提升为具有更大伦理普遍性“主体德性”, 还需要更具主体性的情感形态, 这便是孟子提出的以“四心”为核心的向善之情。由此, 我们所追求“居伦由理”的伦理认同和“尊道贵德”的价值共识的精神动力正源于人人所具有的向善之情, “恻隐之心, 仁之端也, 羞恶之心, 义之端也, 辞让之心, 礼之端也, 是非之心, 智之端也”[4]80。人的向善之情首先在家庭环境中能够获得启蒙, “见父自然知孝, 见兄自然知悌”[15]15, 同时这种向善之情又能够依托“人伦本于天伦”的理性引导, 进而炼化成为“伦”之“理”与人之“情”彼此交融的伦理情感。伦理情感与血缘亲情和具有本体意义的向善之情 (孟子“四心”) 最根本的不同就是, 它在“伦”之“理”的引导下, 既超越了血缘亲情的自然性, 又超越了向善之情的主观性, 其既具有“伦”之“理”的客观性和价值真理性, 同时又内化为主体内在的价值体认, 成为德性的基本结构。儒家基于情理合一人性预设以及由此形成的德性论为现代人摆脱情欲的控制、“过合乎德性的生活”提供了重要的文明资源。

  第二, 儒家基于“情”的合同功能对“伦”的文明设计有助于现代人向“伦”的回归。儒家对“情”的此种文化设计既为“理”之文明功能的发挥留下充足的空间, 同时也强化了“伦”之于人类文明的重要意义, 这也是儒家对与人类文明的最重要贡献之一。在儒家情理主义道德哲学中, 对伦理实体的集中表达是“礼”, “与西方道德哲学不同的是, ‘礼’不仅表现出强烈的‘伦’的实体气质, 而且彰显家庭与国家直接同一即家国一体的伦理规律”[8], “‘礼’之道不仅具有永恒价值, 而且具有家园意义———既是民族精神的历史家园, 也是个体精神的文化家园”[8]。而维系“礼”的内在精神动力便是基于情理合一的“仁义”道德。“‘仁义’的本质是什么?‘仁’以合同, ‘义’以别异。‘仁者爱人’, 所有的伦理道德, 无论宗教伦理还是世俗伦理, 都以‘爱’为原点, 为什么?因为‘爱’的本质是‘不独立’、‘不孤立’, 从肯定的方面诠释, 就是‘在一起’。道德就是回归伦理而重新‘在一起’的精神旅程, 也许, 这就是孔子‘克己复礼为仁’的精神哲学真谛所在。”[16]儒家情理主义道德哲学形态所形成的“伦理优先”的文化品格为我们重构人伦和谐、实现美好生活提供了重要的价值启迪:人作为“类”的存在, 美好生活的实现离不开人伦和谐的主体性建构, 而这种主体性建构的前提便是个体对“伦”的认同和自觉维系。如孟子提出“三乐”:“君子有三乐, 而王天下不与存焉。父母俱存, 兄弟无故, 一乐也;仰不愧于天, 俯不怍于人, 二乐也;得天下英才而教育之, 三乐也。君子有三乐, 而王天下不与存焉。”[4]309孟子把最平常、最朴实、也最容易满足的亲情之爱的获得看作人生最重要的快乐之一, 而且也是人生获得美满生活的基础。并由此出发, 通过“推己及人”的伦理思维方式, 将“天伦”之乐提升到“老吾老以及人之老, 幼吾幼以及人之幼”的人伦之和谐状态, 并把人伦和谐当作人之所以为人的终极追求。而这一人类文明智慧正是现代工具理性所难以达到和企及的。现代人对工具理性的极度推崇使自身陷入到“个人利益的战场中”, 关于“伦”的信念和认同遭到消解。因此, 为消解现代社会中的情感冷漠、重新恢复“伦”的文化功能, 我们应当在今天重新审视儒家情理主义道德哲学形态对“情”的文化设计以及“伦理优先”的文化品格对追求美好生活提供的重要伦理启示。

  总之, 现代人遭遇沦落为“流浪者”和“观光客”的精神困境, 其根本原因就是过于推崇工具理性的价值, 以致于将人的需要过多地执着于对外物的占有, 进而导致自身内在的情感需求和价值认同遭到漠视, 乃至于伦理实体遭遇到解体的危机。因此, 现代人要走出漂泊无依的状态, 应当重新重视价值理性对实现人之生命意义的引导作用, 重新恢复“情”应有的文明地位, 使人在情意感通中冲破个别性的束缚而与他人“伦理地在一起”, 使“伦”成为人类的精神家园。

  参考文献

  [1] 习近平.决胜全面建成小康社会夺取新时代中国特色社会主义伟大胜利——在中国共产党第十九次全国代表大会上的报告[N].人民日报, 2017-10-28 (01) .
  [2]张世英.新哲学讲演录[M].桂林:广西师范大学出版社, 2004.
  [3] 唐凯麟.西方伦理学名着提要[M].南昌:江西人民出版社, 2000.
  [4] 杨伯峻.孟子译注[M].北京:中华书局, 1960.
  [5] 杨伯峻.论语译注[M].北京:中华书局, 1980.
  [6] [德]黑格尔.法哲学原理[M].范扬, 张企泰, 译.北京:商务印书馆, 1996.
  [7]王泽应.命运共同体的伦理精义和价值特质论[J].北京大学学报 (哲学社会科学版) , 2016, (5) :5-15.
  [8]樊浩.《论语》伦理道德思想的精神哲学诠释[J].中国社会科学, 2013, (3) :125-140, 206.
  [9][美]弗罗姆.爱的艺术[M].萨茹菲, 译.北京:光明日报出版社, 2006.
  [10]樊浩.伦理道德, 为何“精神”?[J].哲学分析, 2016, (2) :29-45, 197.
  [11]樊浩.伦理, 如何“与‘我们’同在”?[J].天津社会科学, 2013, (5) :4-20.
  [12] [美]丹尼尔·贝尔.资本主义文化矛盾[M].赵一凡, 蒲隆, 任晓晋, 译.北京:三联书店, 1992.
  [13]樊浩.走向伦理精神[J].道德与文明, 2016, (3) :26-36.
  [14]刘清平.论孔子哲学的血亲情理精神——解读关于“三年之丧”的对话[J].江苏行政学院学报, 2011, (2) :33-39.
  [15]王阳明.传习录[M].高崖子, 译注.北京:中国画报出版社, 2013.
  [16]樊浩.伦理道德能为价值共识贡献什么[J].道德与文明, 2014, (4) :9-11.

    郭卫华.儒家情理主义视阈下构建美好生活的伦理探寻[J].石家庄学院学报,2019,21(04):30-35.
      相关内容推荐
    相近分类:
    • 成都网络警察报警平台
    • 公共信息安全网络监察
    • 经营性网站备案信息
    • 不良信息举报中心
    • 中国文明网传播文明
    • vnsc威尼斯城赌博_诚信网站